复三兄以十余年之功、于逆旅万里之遥，每怀乡土之念，在执教鞭的同时，精心选译世界名著，如《欧洲思想史》《文化史》等；并将在各国流传数十年的冯友兰先生早年在美国授课的《中国哲学简史》的英文稿重译为中文（后者早有中译本，此类传世名著不惮有多种译本）。复兄兼通中西，年届八十有此创获以嘉惠来者，思前想
我得奥地利学者弗里德里希・希尔的《欧洲思想史》的中译本时是在２００３年甫出之时。译者在译此书期间的来信中，即极言此书不同一般的特点，后得见译书，更觉其言不虚。两年来，时时披阅，有些章节一读再读，此时我已写了二三本有关欧洲文明的小书，其浅薄自不必说，然因而对这本到手的巨著中的许多卓见，油然而生会心之感却是自然的。读书之乐，亦在乎此。译此书大不易，盖其中既博且约地涵盖了哲学、社会、文艺，特别是基督教等等。若不深通其奥妙，而只凭一本字典、一个电脑，照葫芦画瓢是绝对办不到的。
对此书，我不敢言“评”，只能写一些读后的“琐记”。
弗里德里希・希尔，此间知其人者谅不多。我至今仍缺少足够的资料以详其人。他曾两次入狱。一次在奥地利被希特勒占领时期因其反纳粹的立场被捕，著作被毁；再一次是在战后被苏联占领军“错捕”关进苏占区的监狱。这本书写成于１９５３年，１９６６年被译为英文。中译本交香港中文大学出版社面世已在出书的半个世纪之后了。
作史必依“时序”，但又不能全依“时序”；尤其是“思想史”中在某地、某时比较突出的集中出现的某种思想，不能圈限在某时某地某人；欧洲，各民族比邻而居，思想之纵（时）的承续和横（空）的流走传递，是一种常态，同时各民族各地区各个人的思想又必定有其独特之处。希尔在书中的每一章都细致地照顾到方方面面的交织和冲突。读时既感到各民族各有特色而又声息相袭，别而不隔。
希尔把欧洲思想史列出了若干个有代表性的“题目”，每个“题目”把它们的来龙去脉弄清楚，不只是写一个个的思想家的生平、著述，而是把这些“精英”放在社会的大环境里。希尔全书都注意“精英”（上层）和“低层”社会，使读者感觉到其间有许许多多可感而不可见的“线”把“上”和“下”联通起来。这些“线”有一种相同的“感应”，这种“感应”在宗教改革以后到十九世纪以前的欧洲社会历史，几乎是一种自然天成的现象，“上层”精英，“低层”社会都卷在里面了。普通民众“跟着感觉”走，希尔经常用“属灵派”、“热诚派”、“虔敬主义派”等“细别”来区别他们的在同一信仰下面的不同的思想倾向、心态以及生活方式。读到这些地方自然感觉到时代在前进，不着痕迹地向前迈进。而思想家们则站在“高处”，俯察这一切，抽象这一切。这种上下“沟通”，希尔的书里比比皆是。这在中国的思想史是似乎不易做到，“四书五经”代表了中国的传统上层文化，人们常讲“儒”家文明，姑且不论“儒学”的内涵及其变迁，以中国人口之多、疆土之广、史俗之异，究竟有百分之几的人可称之为“儒文化”的属民呢？孔孟说的话恐怕几乎很难找到它们与社会低层的芸芸众生的联系。希尔把１６０１～１８００时期的德意志称作“内心的王国”，“内心”二字深可考究，此即上面所说的，承宗教改革而萌生出的“内心”信仰及其震荡和变迁，在大小德意志邦国的大小君主和民众的心底，藏得极深但也最突出。法兰西的“启蒙运动”表现为爆发式的形态：民众因积怨既久而“启蒙”，思想家们恰恰先为此做了思想舆论的批判准备，这种“结合”促发了猛烈的行动。希尔区别为“上层启蒙”和“低层启蒙”；“上层”见之于思想的、言论的；而“低层”则见之于冲动的、情绪的。而德意志人则是心中的静中之动。这一章，我以为是希尔写的最精彩的一章：在这一章里，不仅“知识精英”同“社会低层”是声气相应的，而且破碎的、没有“国家”边界的德意志也不是一片孤立的、隔绝的土地，荷兰的、英国的“自由空气”和法国的智慧，通过各自的渠道流进了德意志。作者形象地说，当时的伦敦是“欧洲的首都”，汉堡是“伦敦的郊区”。表面上古板板的德意志那些浪漫主义的艺术家、深不可测的哲学家、科学家等等的“灵魂”都在“内心”里亮出来了。
希尔的“思想史”颇具散文笔法，他在写到十八世纪中叶的艺术家温克尔曼揭示了古代世界里的“高贵的纯朴和宁静的伟大”时，肯定想到了古典的内在之美。讲歌德对一个造访的旅行者自称他“在哲学和自然科学上是无神论，在艺术上是异教徒，在感情上是基督徒”时，他想到的是文化的多姿多彩。讲康德说“一个纯粹以理解来指导的国家就像一个孤岛，处于虚幻、权力梦、冒险梦的汪洋大海之中。这个汪洋大海既是刑罚、毁灭的深渊，又是自由和无限的汪洋。人的理解只限于那个可以量度的小岛，而人的灵魂却要去探索那个汪洋大海”时，他肯定是震撼于思想家默想之深邃和胸襟之开阔远大……
在德国的思想家们的启蒙思想中有本地民众心态的滋补，有大小宫廷文化的气氛，有法国的理性主义激情，有英国泛神论经验等等，甚至还有东欧的“虚无主义”的不经意的影响――一切的一切都了无斧凿痕迹地融化在心灵里。德意志在那个时候并没有现代意义的“国”，统称为“国”，其实并不确切；但邦邦连属，习习相息，语言互通，以致有同类的“心性”。而所谓“国”者，实际是“族类”的意思。?西文的“国名”是我们中国的称谓习惯；法兰西、英吉利……何尝有个“国”字呢？?
希尔有一二章讲意大利的“文艺复兴”，不过他没有用这个习见的概念，而是用了“从但丁到马基雅维里：意大利的政治人文主义（１３００～１５２７）”这样的标题。还有一章的题目叫：“阿奎那的时刻（１２２５～１２７４）”。这两章放在一起，欧洲的中世纪就活起来了。他不是孤零零地写阿奎那或任何一个人，而是先讲足那个时期的社会状况和思潮：神学人文主义已见苗头；以巴黎大学等为各路神学家们的集散点，各种宗教思想得以相互交汇和交锋。因而在朦胧之中透露出思想的萌动。希尔把那种社会文化背景交代充分之后，再把阿奎那的神学的、人文的，乃至政治的思想“托”出来，这个阿奎那便不仅仅是一个集圣・奥古斯丁以来神学之大成的神学大师，而是一个有血有肉，没有游离于社会之外的“活人”了。
此时我想起上世纪七十年代初调到外交部翻译室工作期间，听到一位“资深”翻译说，他在给周恩来总理接见外宾作翻译时，听周总理说应该好好研究一下阿奎那。他没有听懂是什么意思，只回到办公室“照本宣科”地向大家“传达”了。他无意，我却独独记住了这句话。当时的政治气候还不可能看什么基督教神学的书；但这话我一直记得很牢。“文革”后我进入中国社会科学院欧洲研究所后，便特意找到阿奎那《神学大全》和《反异教大全》等的英译本，另外，商务印书馆已在六十年代编译出版了一本阿奎那的政治思想论文集。我把这些书都看了，我印象最深的，是阿奎那把认识的对象分成三个层次：最普通的世俗事务，一般人就能认识；再高一层（或再深一层），普通人无能为力，需靠“天使”才能认识；至高无上的顶层，“天使”也办不到，就唯有上帝才能认识了。当时以我浅薄的理解，阿奎那这不是把人的认识和上帝的“万能”分开了么？这不是意味着有相当部分的世间事物可以不通过神来认识么？我那时正做着别的事情，没有深究下去。
现在看希尔的“阿奎那的时刻（１２２５～１２７４）”我想起了这个故事。他特别标出一个“阿奎那的时刻”，与布罗代尔认为欧洲从十三世纪起开始向新时代移动的看法不是可以相表里么？不同的是：布罗代尔侧重在物质，而希尔讲的是思想。
“阿奎那的时刻”接下来便是“从但丁到马基维利：意大利的政治人文主义（１３００～１５２９）”了。在这段时期里，无论是诗人、画家，还是建筑师，都若隐若显地，然而却活泼泼地、色调明快地牵连着一种愿望，如果把蒙在上面的那种朦胧的面纱揭开，那就是题目上说的几个字：“政治人文主义”；这是潜伏在这个时期的“精神世界”里的一条线。希尔说，这些“政治人文主义者”，“竭力推进人文学科，希望借此培养提高人的品质，但首先需要在政治圈里清除腐化，才能保持人文学的纯洁性”。这话说得含蓄却又透辟，颇堪咀嚼。它把但丁、卜迦丘、佩德拉克以及拉斐尔、达・芬奇……等等巨匠的核心精神揭示出来了，而且把“人文”和“政治”的关系，一语讲透；如果“政治圈”充满“腐化”，“人文精神”势必蒙上污垢。
希尔在这里使用了“政治人文主义”这个概念，相当高明，涵盖至为丰富，具有欧洲意义。历史的历程，无论何等曲折、坎坷、诡谲，把欧洲――特别是西欧――的社会发展史，抽象而又抽象，终归离不开这个“政治人文主义”的延续和发展。新世纪的市场经济、民主政治、人权观念，归根到底都可以牵到这条线上去。中国历史传承里没有“政治人文主义”，所以也就没有那后三者。
一位青年学者曾问我：西欧的“封建”与中国的“封建”有什么不同。我想，她是按照所谓历史“唯物史观”成习的“权威”论点把秦始皇以后二千年叫作“封建时期”的；与西欧的“封建”对不上号。如她看了这本《欧洲思想史》，可能会明白。欧洲的“政治人文主义”恰是在“封建时期”萌生和成长的；它的“后续”就是近现代了，中国则不同，我认同这样一种观点：中国的封建是在秦“废封建、立郡县”以前，秦以后二千多年是朝代相因的皇权专政，王夫之所谓“垂二千年而弗能改矣”。此处不多赘。希尔此书的许多章，特别是第十七到十九章（“英格兰――欧洲大陆的平衡砝码”、“法兰西――欧洲的潜力”、“内心的王国：德国”）说得十分明白，从社会思想上讲透了。
照我看，这本书有两个非常醒目之处，一是把欧洲的思想（ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ）史按若干个具有欧洲特点的主题，理清它们的脉络和它们之间的交错联系；因此不是单一的沿时序发展写史的，而且照顾到各民族各地区之间的交流。即既有作为“一”的欧洲，又有作为“多”的欧洲。欧洲的众多国族之“多”都为作为“一”的欧洲做出了“贡献”。比如看完第十四章的“西班牙精神的兴起与没落”，就会觉得西班牙的贡献大得很，中古时期这是个阿拉伯文化和希腊文化进入西欧的最重要的“口岸”；看完第十七章“英格兰――欧洲大陆的平衡砝码”，更会发现这个英伦三岛的“小欧洲”，怎样以它走在前面的步伐，明明暗暗地影响着“大”欧洲的历史；西欧大陆发生的规模宏大的文化思想运动，莫不能在古老的盎格鲁―撒克逊―克勒特的历史中找到先期的种子，从基督教“神学革新”到“从神到人”的理性经验，及其对世俗社会的无声影响，还有从“大宪章”以来的“分权”观念和实践，莫不悄悄地潜流般地渗进大陆，起了潜移默化的作用。当然不是单方向的流动，如果没有陆地欧洲的作用，也不可能有人们所见到的英格兰。对此，希尔有一段很形象的生动的描述，大意是说，英格兰不属于“欧洲”，从来自认为是另一个世界，围绕在大陆边缘上，就像陈列在法国拜约博物馆的挂毯上的彗星，被认为是１０６６年诺曼人征服英格兰的先兆：当时人们认为彗星一出现表明将要出现危机，英格兰正像彗星出现那样，就要介入大陆来了。这个古老的民间传说所传达的“信息”何等活龙活现地描出“另一个世界”与西欧大陆的关系。
第二个值得赞赏的特点，作者和译者在各自的“序言”里均明言之，就是把思想和社会结合起来，“思想”既是“思想家”们的思想，同时又是不与社会脱节的。这说起来容易做起来很难，难就难在“社会”上面，前面说过，作者脑子里常有一个与“上层”思想相对应的“低层”社会，而偏是这个“低层”最难把握。在我国，老一辈史家中如范文澜先生等提倡写“人民”的历史，但始终没有拿出服人的作品来，充其量不过是“帝王将相”加“农民起义”。仍是“两张皮”。其间一个很重要的客观原因，可能是缺乏属于所谓“人民”的史料。希尔写《欧洲思想史》有一个方便条件，即基督教文明在信仰上是民众的，即使“泛神论”等“异教”倾向也是散渗在民众当中的，这方面的文字资料很是不少。看到了这些，就感觉到了有个“社会”的存在。因此看希尔的书常会产生一种隐隐约约的印象；欧洲的思想史，同时是它的社会史；还离不开教会史，至少在十八世纪以前（含十八世纪）教会的变迁在相当程度上反映了社会思想的变化。
翻到这本书的最后一章：“十九世纪以来（１７８９～１９４５）”；开头的几句话，很是奇崛：“十九世纪是在第二次世界大战末欧洲城市的残垣断壁中才告终结的。照海德格尔的看法，‘它是近代历史中最黑暗的一个世纪。’其中每一件事都是暧昧不明的，既盖有过去的印记，又含有未来的胚胎。这个时期的思想家中，难得找出哪一个在思想上不流露出反人文主义和反基督教情结的。另一方面，在反基督教的思想家中间，又几乎都为基督教的发展提出新的建议。”
十九世纪终结于１９４５年，我很认同这个看法。今天，七十岁以上的老人如我者回首晚近几十年的历史，也越来越会有像希尔和海德格尔回首“十九世纪”那样的感觉：“每一件事都是暧昧不明的。”随着时间的向前推移，有些事将会越来越明朗起来，人的认识会随之越来越清晰起来。因为原来不知道的，后来知道了。但是，有些事则可能永远要“暧昧”下去。
希尔最熟悉的是德意志的历史和欧洲的中世纪，他本人是基督徒，基督教文化在他的思想里扎根太深了，对于基督教文明及其在社会上的深广影响了若指掌，尤其对于基督教各派的细别十分熟稔，这对于他审视十九世纪以前的古典式的社会思想史，绝对是一种必要的方便条件；因为“上层”与“低层”的微妙的联系，只能在具有社会意义的基督教中去找。希尔于此用笔，游刃有余，得心应手。
但是，当他写到“十九世纪以来”这最后一章时，他似乎感觉到用惯了的思维方法难以驾驭新局面了，基督教作为一种社会信仰从法国大革命起越来越发生了动摇，“低层”的社会（民众）在资本主义快速兴起的时代背景下，提出了许多前所未有的诉求。一种最重要的精神倾向，便是从工人运动中产生的各种倾向的社会主义。
希尔写完这本书时是１９５３年，他还没有来得及仔细回味和消化刚刚过去的这段时期，因而留下许多空白。正是为此，他的这一章给我以“草草收场”的印象。不过他在文中透露了一句，他准备为所谓的“十九世纪”（即从１７８９至１９４５年）写一部专门著作，而在这章的开篇几句话，已非常宏括地提到他正在怎样想。作为一个严肃的学者，理当有一种笃学、深思的风格，这是学者的品格，也是学者的天职。
这类书介绍到国内来的本不多，少数的几本大多是侧重在思想家、哲学家个人方面；像这样把思想和社会浑然一体的学术著作，很罕见。难得复兄选译此书的用心。兹引译序中数语，结此“琐记”：
“二十一世纪标志世界进入一个历史新时期。现在各国大众的交往增多了，无论在中国、西欧或北美，都可以感到各民族大众之间的思想感情沟通，十分不易。中国不少人的世界知识似还远远跟不上开放形势的需要。展望二十一世纪，迫切需要加强对世界各民族文化，首先是对西方的了解。现在读经济学、政治学、社会学、心理学、历史、文学、哲学等各学科的，对晚近西方在这些领域里的名家专著，已渐不太陌生。至于西方从古代到现代的发展，这条道路究竟是怎么走过来的？似乎应该是欧洲史的任务去从事介绍。”
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